مساله جبر و اختيار از ديرباز در ميان فيلسوفان و متكلمان مطرح بوده است. نظريه جبر و اختيار ابن عربى را در تفكر عرفانى وى مى‏توان يافت. او حقيقت هستى را واحد و احكام آن را مختلف مى‏داند; لذا بينونيت ميان حق و خلق از ميان مى‏رود و موجودات ظلى و امكانى، در پرتو ذات حق، مظهر اسماء و صفات الهى مى‏گردند. در اين مقاله به تفصيل نظريه ابن عربى را در اين زمينه با توجه به آثار وى بيان مى‏كنيم.

مساله جبر و اختيار از كهن‏ترين مسائلى است كه در ميان صاحبان تفكر فلسفى از يك سو، و به عنوان مساله جبر و تفويض در ميان اهل كلام از سوى ديگر، مورد بحث قرار گرفته است. مشخص نيست كه اين مساله دقيقا از چه زمانى مطرح شده، اما بديهى است كه در بينش اسلامى كه با هدايتهاى پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و ائمه اطهارعليهم السلام شكل مى‏گيرد. اعتقاد به جبر قويا مورد نفى قرار گرفته است و در عين حال اعتقادى راسخ بر مشيت و قضا و قدر الهى وجود دارد. بنابراين روشن است كه در دين مقدس اسلام هيچگونه ملازمه‏اى ميان اعتقاد به قضا و قدر الهى و اعتقاد به جبر وجود ندارد. با اينهمه، با گذشت كمتر از يك قرن از ظهور اسلام، تفكر جبرى در ميان مسلمانان پيدا مى‏شود و از اين طريق راه براى حفظ منافع خلفاى جور، هموار مى‏گردد. بسيارى از مسلمانان در اين خصوص در جرگه دو دسته «جبرى‏»ها و «قدرى‏»ها، كه بعدها بشكل دو دسته اشاعره و معتزله خود را نشان مى‏دهند، در مى‏آيند. بعدها كه مسائل كلامى رواج بيشترى در ميان مسلمانان پيدا مى‏كند، بينش سوم كه بينش اماميه است، خود را نشان داده، راه سومى را كه همان امر بين الامرين و نفى جبر و تفويض بطور مطلق است، پيشنهاد مى‏كند.
در ميان اهل فلسفه بندرت بحثى مستقل تحت عنوان جبر و اختيار مطرح مى‏شود.اما به مناسبت‏بحثهاى ديگر نظير «مساله ضرورت در مبحث عليت‏»، «توحيد افعالى حق تعالى‏» و «علم ازلى حق تعالى‏» اين بحث نيز به ميان مى‏آيد. بطور اجمال ارتباط مساله جبر و اختيار با سه مساله مذكور چنين است :

نظر به اينكه عقل به يك ارتباط ضرورى ميان وجود علت و معلول حكم مى‏كند، كه از اين حكم عقل با قواعدى فلسفى چون «الشى‏ء مالم يجب لم يوجد»، «كل ممكن محفوف بالوجوبين‏» و «استحاله تخلف معلول از علت‏» ياد مى‏شود، اختيار آدمى، آنجا كه فاعل و موجد فعلى از افعال خويش است، مورد شبهه قرار مى‏گيرد. زيرا بر اين اساس كه او علت موجده فعل خويشتن است، ايجاد فعل، امرى ضرورى مى‏نمايد و از آن رو كه موجودى مختار است، بايد ايجاد فعل امرى فى نفسه ممكن باشد، بگونه‏اى كه او هم قادر به فعل و هم قادر به ترك آن باشد.
از سوى ديگر چون فعل آدمى در سلسله علل و معاليل موجود در اين عالم واقع شده است و در اين سلسله رابطه‏اى جز ضرورت و حتم يافت نمى‏شود، چه جايى براى اختيار آدمى باقى خواهد ماند؟

معلوم بودن ازلى همه چيز براى حق تعالى، حكم مى‏كند كه افعال انسان نيز از ازل معلوم و در نتيجه محتوم و معين باشد; به نحوى كه بدوا به نظر مى‏رسد ديگر كارى از اختيار انسان ساخته نيست و شبهه معروفى كه به خيام نسبت داده شده، بر همين اساس است:
مى خوردن من حق ز ازل مى‏دانست
گر مى نخورم علم خدا جهل بود
مساله قضاى الهى نيز در همين باب مطرح مى‏گردد و نيز در همين بحث است كه بايد به مساله مطرح شده در روايات يعنى
«جف القلم بما هو كائن الى يوم القيامة‏»
به گونه‏اى پاسخ داده شود كه از آن جبر استنتاج نشود.

بينش حكمى و فلسفى به مقتضاى عقل چنين حكم مى‏كند كه واجب الوجود موجودى باشد كه قدرت او نيز مانند علم او بر تمام اشياء سارى باشد; به تعبير ديگر فاعل و موجد حقيقى همه چيز تنها او باشد. اين مساله در فلسفه به صورتى مبرهن تحت عنوان «لا مؤثر حقيقى فى الوجود الا الله‏» بطور مستقل مورد بحث قرار مى‏گيرد. بعلاوه در بحث صفت قدرت واجب الوجود نيز از آن سخن به ميان مى‏آيد.
در لسان شرع مقدس نيز عباراتى يافت مى‏شود كه در مقام بيان توحيد افعالى حق، همه اشياء و افعال به حق تعالى نسبت داده مى‏شود.
«و الله خلقكم و ما تعملون‏»
يا
«و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى‏»
يا
«قل كل من عند الله‏»
و مانند آن. اگر چه در كنار اين آيات، آياتى نيز افعال را به خود آدمى نسبت مى‏دهند; چنانكه در آيه شريفه اول و دوم نيز مشاهده مى‏شود.
با تفحص در آراء متفكران فلسفه و عرفان معلوم مى‏شود بينشى كه «عقل‏» بوضوح بر آن حكم مى‏كند همان است كه در كلام معصوم‏عليهم السلام تحت عبارت
«لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين‏»
خود را نشان مى‏دهد. به همين دليل است كه نظر و سخن فلاسفه و اهل عرفان در اين باره به نحوى حكايت از پذيرفتن امر بين الامرين دارد اگرچه هر يك در تبيين آن راه و بيان خاص خود را برگزيده‏اند. ما اينك به بررسى ديدگاه ابن عربى كه صاحب مكتب عرفان در ميان اهل اسلام است، مى‏پردازيم تا با تبيين او از «امر بين الامرين‏» بودن جبر و اختيار به گونه‏اى كه بر مبناى عرفان خاص او استوار است، آشنا گرديم.

نظريه جبر و اختيار ابن عربى را بى‏شك در مبانى تفكر عرفانى او مى‏توان يافت. بارزترين و مهمترين ويژگى تفكر او نظريه وحدت وجود است. او قائل است كه حقيقت هستى، حقيقتى واحد است كه تنها احكام آن مختلف مى‏گردد. به تعبير ديگر، عين واحده وجود به صور مختلفى كه از يكديگر ممتاز مى‏باشند، ظهور مى‏كند. براساس اين بينش، بينونت ميان حق و خلق رخت از ميان برمى‏بندد و تمامى موجودات ظلى وامكانى، پرتو ذات حق و مظهر اسماء و صفات الهى مى‏گردند. يعنى همانگونه كه واحد با اعداد بينونتى نداشته، بلكه موجد اعداد و با آنهاست، با آنكه خود عدد نيست، حق نيز موجد اعيان اشياء و با آنهاست، اما خود آنها نيست:
«و ما خلق تراه العين الا عينه حق‏» (1)
و يا در جاى ديگرى از همان فص: «فالقرب الالهى من العبد لاخفاء به فى الاخبار الالهى
(و نحن اقرب اليه من حبل الوريد)
فلا قرب اقرب من ان تكون هويته عين اعضاء العبد و قواه، و ليس العبد سوى هذه الاعضاء و القوى، فهو حق مشهود فى خلق متوهم. فالخلق معقول و الحق محسوس مشهود عند المؤمنين و اهل الكشف و الوجود.» (2)
و باز در همان فص آمده است: «و اذا كان الحق وقاية للعبد بوجه و العبد وقاية للحق بوجه فقل فى الكون ماشئت: ان شئت قلت هو الخلق و ان شئت قلت هو الحق، و ان شئت هو الحق الخلق و ان شئت قلت لا حق من كل وجه و لا خلق من كل وجه، و ان شئت قلت‏بالحيرة فى ذلك، فقد بانت المطالب بتعيينك المراتب.» (3)
همين نكته را با تعابيرى ديگر مى‏توان چنين بيان كرد كه فيض مقدس كه همان وجود است‏به شرط اطلاق، فعل حق بوده و جامع كليه آثار در نزول و صعود وجود است و هيچ امرى از حيطه آن خارج نيست (و رحمتى وسعت كل شى‏ء)، اين فيض عام و رحمت واسع بوجه وحدت و اتصال به حق داراى حكمى است، و از حيث‏سريان در موجودات داراى حكمى ديگر; از حيث اول است كه حق تعالى فرمود:
«ما اصابك من حسنة فمن الله‏»
و از حيث دوم است كه فرمود:
«و ما اصابك من سيئة فمن نفسك‏»
و از آن حيث كه نهايتا كليه وجوه و عناوين و احكام به تجلى حق بر مى‏گردد، فرمود:
«قل كل من عند الله، و ما تشاؤون الا ان يشاء الله.»
اين خلاصه بينش عرفانى ابن عربى در اين زمينه است. اما تفصيل اين طرز تفكر را در مساله جبر و اختيار، چنانچه بخواهيم از آثار ابن عربى جستجو كنيم، بى ترديد به جهت ارتباط مستقيم آن با علم و اراده حق تعالى، بحث درباره اعيان ثابته - كه علم پيشينى حق به اشياء را تبيين مى‏كند ضرورى مى‏نمايد.

اعيان ثابته كه علم حق به اشياء در مرتبه ذات است، هيچ علتى ندارند، بلكه اشياء تنها در «وجود» خود محتاج به حق مى‏باشند، نه در اعيان و امكان و فقر خود. در اين باره ابن عربى چنين گفته است:
«و ذلك ان فى مقابله وجوده، اعيانا ثابتا لاوجود لها الا بطريق الاستفادة من وجود الحق، فتكون مظاهره فى ذلك الاتصاف بالوجود و هى اعيان لذاتها ما هى اعيان لموجب و لا لعلة كما ان وجود الحق لذاته لا لعلة، كما هو الغنى لله تعالى على الاطلاق، فالفقر لهذه الاعيان على الاطلاق الى هذا الغنى الواجب الغنى بذاته لذاته... و هذه نسبة لا عن اثر، اذ لا اثر لها فى كون الاعيان الممكنات اعيانا و لا فى امكانها... و لهذا لا نجعله تعالى علة لشى‏ء لان العلة تطلب معلولها كما يطلب المعلول علته، و الغنى لا يتصف بالطلب.» (4)
همچنين در فص آدمى، «وجود» اعيان موجودات به حق، و «ظهور احكام‏» آنها به حقايق معقوله كليه، نسبت داده شده است: «ولو لا سريان الحق فى الموجودات بالصورة ما كان للعالم وجود، كما انه لولا تلك الحقائق المعقولة الكلية ما ظهر حكم فى الموجودات العينية، و من هذه الحقيقة كان الافتقار من العالم الى الحق فى وجوده.» (5)
و نيز در فص ابراهيمى آمده است كه عالم صرفا تجلى حق است در صور اعيان ثابته‏اى كه وجودشان بدون وجود حق محال است و تجلى حق بر اساس تنوع اين اعيان و احوال آنها تنوع مى‏يابد:
«و ان العالم ليس الا تجليه فى صور اعيانهم الثابتة التى يستحيل وجودها بدونه و انه يتنوع و يتصور بحسب حقائق هذه الايان و احوالها.» (6)
آنچه از عبارات فوق مستفاد است‏بطور خلاصه اين است كه اعيان ثابته معلول حق نيستند، اما وجودشان هم چيزى جز وجود حق، كه در آن صورت خاص متجلى شده است، نيست. اينك با توجه به اين نكته و به ضميمه اين مطلب كه ابن عربى، در مواضع متعددى، علم حق را تابع معلوم دانسته و علم حق به عباد را تابع استعدادات و احوال و اعيان ثابته آنها مى‏داند، و نيز اينكه اراده حق هم تابع علم اوست‏يعنى اراده حق به «معلوم‏» تعلق مى‏گيرد، اين نتيجه ضرورى خواهد بود كه ما لا اقل از حيث اعيان ثابته خود، مكلف و مسؤول خواهيم بود; زيرا افعالى كه از ما سر مى‏زند از آن حيث است كه مقتضاى عين ثابت ازلى ماست و عين ثابت ما مجعول حق نيست، بلكه تنها وجودش منسوب به حق است، پس بدين لحاظ، فعل فعل ماست. اما از سوى ديگر «وجود» اين عين ثابت‏به وجود حق است; پس بدان لحاظ (لحاظ وجود) فعل ما و همه موجودات، منسوب به حق است.
همين مطلب را در عباراتى از فص يعقوبى آنجا كه درباره معانى «دين‏» سخن مى‏گويد، مى‏يابيم. ابن عربى مى‏گويد از جمله معانى دين، معناى انقياد و جزاست و در توضيح آن چنين گويد كه مكلف يا منقاد است‏بالموافقه و يا مخالف است و در هر صورت، حق منقاد عبد است لافعاله و ما هو عليه من الحال، پس اين حال عبد است كه تاثير مى‏كند، و از همين جاست كه دين معناى جزا و معاوضه مى‏دهد. اما باطن امر آن است كه همه اينها در مرآت وجود حق، اما به مقتضاى ذات عباد، تجلى يافته است:
«لكن الامر يقتضى الانقياد و بيانه ان المكلف اما منقاد بالموافقة و اما مخالف... فعلى كل حال قد صح انقياد الحق الى عبده لافعاله و ما هو عليه من الحال. فالحال هو المؤثر فمن هناكان الدين جزاء، اى معاوضة بما يسر و بما لا يسر فبما يسر، هذا جزاء بما يسر
«و من يظلم منكم نذقه عذابا كبيرا»
هذا جزاء بما لا يسر... و هذا لسان الظاهر فى هذا الباب و اما سره و باطنه فانه تجلى فى مراة وجود الحق، فلا يعود على الممكنات من الحق الا ما تعطيه دواتهم فى احوالها، فان لهم فى كل حال صورة، فيختلف صورهم لاختلاف احوالهم. فيختلف التجلى لاختلاف الحال، فيقع الاثر فى العبد بحسب ما يكون. فما اعطاه الخير سواه و لا اعطاه ضد الخير غيره، بل هو منعم ذاته و معذبها، فلا يذمن الا نفسه. ولا يحمدن الا نفسه،
«فلله الحجة البالغة‏»
فى علمه بهم، اذا العلم يتبع المعلوم.» (7)
بدين ترتيب آنچه از خير و شر متوجه عبد مى‏شود، اثر و مقتضاى عين ثابت اوست و اراده حق كه به تبع علم حق به چنين امرى تعلق گرفته است، تابع معلوم (يعنى همان عين ثابت عبد) است.
در فص ابراهيمى نيز با ذكر اين نكته مى‏گويد در برابر عالم دو كشف رخ مى‏دهد، يكى آنكه حق، خود، دليل بر خويش و الوهيت‏خويش است و عالم چيزى جز تجلى حق در صور اعيان ثابت نيست، و دوم آنكه بعضى از ما براى بعضى ديگر ظهور پيدا مى‏كنيم البته در حق و بدين ترتيب به خود معرفت پيدا مى‏كنيم، سپس مى‏افزايد كه به هر دو كشف، آنچه بر ما حكم مى‏شود، سببش خود ما هستيم.
« ... بل نحن نحكم علينا بنا ولكن فيه، و لذلك قال
«فلله الحجة البالغه‏»
يعنى على المحجوبين، اذ قالوا لم فعلت‏بنا كذا و كذا مما لا يوافق اغراضهم، «فيكشف لهم عن ساق‏» و هو الامر الذى كشفه العارفون هنا، فيرون ان الحق ما فعل بهم ما ادعوه انه فعله، و ان ذلك منهم، فانه ما علمهم الا على ما هم عليه، فتدحض حجتهم و تبقى الحجة لله تعالى البالغة.»
در ادامه عبارت فوق، ابن عربى اشكال مقدرى را مطرح مى‏سازد كه اگر آنچه بر ما حكم مى‏شود به موجب خود ما و به مقتضاى عين ثابت ما باشد، پس معنى اين آيه شريفه چه مى‏شود كه حق تعالى فرمود، فلو شاء لهديكم اجمعين؟ پاسخ ابن عربى به اين اشكال چنين است:«لو» حرف امتناع است، پس معلوم مى‏شود كه حق اين مشيت را نفرموده است و آنچه مورد مشيت واقع شده است، همان است كه هست. يعنى حق تعالى آن چيزى را مشيت و اراده فرموده كه معلوم او بوده است; زيرا اراده تابع علم و علم نيز تابع معلوم است و معلوم همان اعيان ثابته اشياء و احوال آنهاست كه ازلا ثابت است; اگر چه به حكم عقل هميشه طرف نقيض آنچه وقوع مى‏يابد نيز ممكن است. بدين ترتيب آنچه در عالم رخ مى‏دهد، از ازل متعين بوده و اين تعين از ناحيه عين ثابت و احوال آن است، نه آنكه جبرى از جانب حق بر عباد تحميل شده باشد. لذا ابن عربى در فتوحات مى‏گويد: حكم نهايتا از آن علم حق است كه بر حق و خلق هردو حكومت مى‏كند و لذا كسى متحكم نيست، بلكه اين ذات هر موجودى است كه در عين ثابت او كتاب و قضاى سابق را تعيين نموده و بر حق و خلق حكم مى‏راند:
«قال رسول الله فى الصحيح عنه:
ان الرجل ليعمل بعمل اهل الجنة فما يبدو للناس حتى ما يبقى بينه و بين الجنة الا بشبر، فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل اهل النار فيدخل النار، و كذالك قال فى اهل الجنة ثم قال صلى الله عليه وآله و انما الاعمال بالخواتيم و هى على حكم السوابق فلا يقضى الله قضاء الا بما سبق الكتاب به ان يقضى. فعلمه فى الاشياء عين قوله فى تكوينه فما يبدل القول لديه، «فلا حكم لخالق و لا مخلوق الا بما سبق به فهذا موقف السواء الذى يوقف فيه العبد:
اذا كان علم الحق فى الحق يحكم
فيخلقه اجرى فمن يتحكم
وليس بمختار اذا كان هكذا
فكل الى سبق الكتاب مسلم
فما الخوف الا من كتاب تقدمت
له سور فيناو آى و انجم
فلو كان مختار امناه انه
رؤوف رحيم بالعباد و ارحم
بل الانسان على نفسه بصيرة، فانظر ايها الولى الحميم الى ما يحوك فى صدرك و لا تنظر الى العوارض... و ذلك الذى يحوك فى صدرك هو عين تجلى الامر الذى لك و قسمك من الوجود الحق.»
سپس در ادامه بحث چنين مى‏گويد:
«و اعلم ان الله تعالى ما كتب الا ما علم و لا علم الا ما شهد من صور المعلومات على ما هى عليه فى انفسها ما يتغير منها و ما لا يتغير، فيشهدها كلها فى حال عدمها على تنوعات تغييراتها الى ما لا يتناهى فلا يوجدها الا كما هى عليه فى نفسها.»
بنابراين سبق كتاب نسبت‏به هر موجودى بر اساس مشاهده حق از آن موجود در حال عدم و تقرر ثبوتى آن مى‏باشد و بدين ترتيب وجه «فلله الحجة البالغة‏» روشن مى‏گردد.
«فما تم على ما قررناه كتاب يسبق الا باضافة الكتاب الى ما يظهر به ذلك الشى‏ء فى الوجود على ما شهده الحق فى حال عدمه، فهو سبق الكتاب على الحقيقة و الكتاب سبق وجود ذلك الشى‏ء... فمن كان له ذلك علم معنى سبق الكتاب لا يخف سبق الكتاب عليه و انما يخاف نفسه، فانه ما سبق الكتاب عليه و لا العلم الا بحسب ما كان هو عليه من الصورة التى ظهر فى وجوده عليها... و من هنا (ان عقلت) وصف الحق نفسه بان له الحجة البالغة... فانه من المحال ان يتعلق العلم الا بما هو المعلوم عليه فى نفسه فلو احتج احد على الله بان يقول له علمك سبق فى بان اكون على كذا فلم تؤاخذنى، يقول له الحق هل علمتك الا بما انت عليه، فلو كنت على غير ذلك لعلمتك على ما تكون عليه و لذلك قال «حتى نعلم‏» (8) فارجع الى نفسك و انصف فى كلامك، فاذا رجع العبد على نفسه و نظر فى الامر كما ذكرناه علم انه محجوج و ان الحجة لله تعالى عليه. اما سمعته تعالى قال «و ما ظلمهم الله‏» و «ما ظلمناهم‏» و قال «ولكن كانوا انفسهم يظلمون‏» كما قال «ولكن كانوا هم الظالمين‏» يعنى انفسهم. فانهم ما ظهروا لنا حتى علمناهم و هم معدومون الا بما ظهروا به فى الوجود من الاحوال، و العلم تابع للمعلوم ما هو المعلوم تابع للعلم فافهمه.» (9)
آنگاه شيخ معناى تبعيت علم حق از معلوم را توضيح مى‏دهد و فرق آن را با آنچه در فلسفه بعنوان علم انفعالى مصطلح است، بيان مى‏كند:
«و فرق يا اخى بين كون الشى‏ء موجودا فى تقدم العلم وجوده، و بين كونه على هذه‏الصور فى حال عدمه الازلى له. فهو مساوق «للعلم الالهى‏» به و متقدم عليه بالرتبة لانه لذاته اعطاه العلم به.»
ابن عربى در ادامه مى‏افزايد كه دانستن اين نكته در باب تسليم به قضا و قدر كه مقتضاى عين ثابت ماست، امرى بسيار نافع است: «فاعلم ما ذكرناه فانه ينفعك و يقويك فى باب التسليم و التفويض للقضاء و القدر الذى قضاه حالك.»

با آنچه تا كنون مطرح شد، يعنى اين كه هر موجودى از ازل به حكم عين ثابت‏خويش تعين خاصى دارد و اراده و علم حق نيز به همان تعلق گرفته است و خصوصا با استفاده از عباراتى از ابن عربى از جمله اينكه علم حق هم بر حق و هم بر خلق حكم مى‏راند و علم تابع معلوم است، ديگر تكليف عباد چه توجيهى خواهد داشت؟ زيرا از ازل تعيين يافته است كه فلان عبد، مؤمن و متقى و ديگرى كافر و فاجر باشد.
توجيه ابن عربى چنين است: تكليف و خطاب الهى به لحاظ خود مخاطبان است و الا با تكليف، هيچ امرى بر حق مكشوف نمى‏گردد; زيرا چنانكه در عبارتى از فتوحات (10) آمده است ما نيز مانند ملائكه از ازل مقامى معلوم داشته‏ايم كه تنها براى خودمان در انتهاى حيات و عندالموت روشن مى‏گردد; و همين است وجه تكليف ما:
«و انما ورد الخطاب الالهى بحسب ما تواطا عليه المخاطبون و ما اعطاه النظر العقلى، ما ورد الخطاب على ما يعطيه الكشف. و لذلك كثر المؤمنون و قل العارفون اصحاب الكشوف.
«و ما منا الا له مقام معلوم‏»:
و هو ما كنت‏به فى ثبوتك ظهرت به فى وجودك... فلا تحمد الا فقد و لا تذم الا نفسك ما يبقى للحق الا حمد افاضة الوجود لان ذلك له لا لك. فتعين عليه ما تعين عليك. فالامر منه اليك و منك اليه، غير انك تسمى مكلفا و لا يسمى مكلفا.» (11)
همچنين در فص يعقوبى با توجه به آنكه حق تعالى از ازل مى‏داند كه چه كسى منقاد و چه كسى مخالف و عاصى است، حكمت تكليف عباد چنين توضيح داده شده است كه در واقع خود تكليف عبد به مامور به از جانب خداوند نيز به مقتضاى سؤال عين ثابت عبد است. مثلا عين ثابت عبد، گاه اقتضا مى‏كند كه خداوند از او امرى را طلب كند كه آن را اطاعت نمى‏كند. بدين ترتيب طاعت‏يا معصيت اراده تشريعى حق - كه از آن در اين فص به «امر» تعبير شده است - به حسب اقتضاى اراده تكوينى حق است و اراده تكوينى حق هم تابع علم او و علم او نيز تابع معلوم است. پس معصيت عبد هم مراد حق به اراده تكوينى است. و از همين روى پيامبرصلى الله عليه وآله فرمود: سوره هود مرا پير كرد; زيرا در آن سوره خداوند فرمود: «فاستقم كما امرت‏» و پيامبر نمى‏داند آيا مامور به امرى است كه موافق اراده حق است و لذا واقع مى‏گردد، يا امرى است كه مخالف اراده حق است و واقع نمى‏گردد. (12)
در خصوص اين عبارت، جامى در نقد النصوص چنين آورده است:
«چنانكه وجود عبد، مامور به ايجاد حق است‏سبحانه و تعالى، همچنين وجود فعل مامور به نيز به ايجاد اوست. پس مادام كه امر تكوينى به وجود فعل مامور به تعلق نگيرد، انقياد امر تكليفى از عبد مامور ممتنع است. آرى چيزى را كه به خود موجود نباشد، چون تواند به خود بر معدومى ديگر افاضه وجود كردن و او را از كتم عدم به صحراى وجود آوردن؟ عزيز من «والله خلقكم و ما تعملون‏» مى‏خوان و هستى ذات و فعل خود از حضرت بى چون دان!...
اگر سائلى پرسد كه چه فايده باشد در آن كه حق تعالى بنده را به چيزى امر فرمايد كه «بكن‏» و نخواسته باشد كه آن فعل از وى صادر گردد، جواب گوييم كه تكليف، حالى است از احوال عين ثابته عبد، و عبد را استعدادى خاص است مرتكليف را كه آن استعداد خاص مغاير استعداد فعل مامور به است. پس عين عبد به آن استعداد خاص خويش از حق سبحانه طلب مى‏كند كه:«مرا به چيزى تكليف كن كه در استعداد من مطلقا قبول آن ننهاده باشى.» پس حق سبحانه به آن طلب استعداد خاص، او را به آن تكليف مى‏فرمايد و نمى‏خواهد كه آن مامور به از آن عبد مامور واقع گردد. چرا كه حق تعالى عالم ست‏به آنكه او را در اصل استعداد قبول آن نيست. پس هر آينه وقوع ضد مامور به از وى متوقع باشد و فايده و حكمت در اين تمييز مستعد قبول مامور به باشد از غير مستعد. والله اعلم.» (13)
بدين طريق، خود امر تشريعى نيز به لحاظ تقريرش مشمول مشيت و اراده تكوينى حق قرار مى‏گيرد و جهت آن، اين است كه خود امر كردن حق مربنده را به تكليف نيز به مقتضاى عين ثابت عبد است، اگر چه امتثال آن امر مقتضاى عين ثابت عبد، و در نتيجه متعلق علم و اراده حق تعالى نباشد. همين مطالب را در فص داوودى چنين مى‏يابيم.
« ... و من هنا نعلم ان كل حكم ينفذ اليوم فى العالم انه حكم الله عزوجل. و ان خالف الحكم المقرر فى الظاهر المسمى شرعا، اولا ينفذ حكم، الا لله فى نفس الامر، لان الامر الواقع فى العالم انما هو على حكم المشية الالهية لا على حكم الشرع المقرر و ان كان تقريره من المشية. و لذلك نفذ تقريره خاصة، فان المشية ليست لها فيه الا التقرير لا العمل بما جاء به. فالمشية سلطانها عظيم... فلا يقع فى الوجود شى‏ء و لا يرتفع خارجا عن المشية، فان الامر الالهى اذا خولف هنا بالمسمى معصية، فليس الا الامر بالواسطة لا الامر التكوينى، فما خالف الله احد قط فى جميع ما يفعله من حيث امر المشية، فوقعت المخالفة من حيث امر الواسطة فافهم. (14)
بر اين اساس، آنچه كه وقوع آن حتمى و ناگزير است، همان اراده تكوينى است و آنچه كه بعنوان اراده، تابع علم حق دانسته مى‏شود، نيز همين اراده است. و اين اراده حق كه همان مشيت اوست (15) ، چيزى جز اين نيست كه حق تعالى به سبب آن عين ثابت‏شى‏ء را از تقرر ثبوتى به ظهورش در شيئيت وجودى منتقل مى‏كند. و آنچه كه اراده حق موجب آن است تنها «وجود» شى‏ء است و الا احكام آن تابع عين ثابته خود آن است و حتى افعال عبد قادر مريد نيز كه به وجهى به نيابت از حق انجام مى‏پذيرد در باطن موجب آن، همان عين ثابت عبد و مقتضاى آن است. (16)

گفته شد كه ابن عربى تابعيت علم مر معلوم را، و اينكه معلوم همان عين ثابت ازلى اشياء است - كه وقوع هر چيزى در عالم هستى را متعين از ازل مى‏سازد امرى نافع در باب تسليم و تفويض به قضا و قدر مى‏داند. اينك براى روشنتر شدن جايگاه قضا و قدر در بحث جبر و اختيار عباراتى از ابن عربى را مطرح مى‏كنيم.
در آغاز فص «عزيرى‏» قضا و قدر چنين تعريف شده است:
«اعلم ان القضاء حكم الله فى الاشياء، و حكم الله فى الاشياء على حد علمه بها و فيها. و علم الله فى الاشياء على ما اعطته المعلومات مما هى عليه فى نفسها. و القدر توقيت ما هى عليه الاشياء فى عينها من غير مزيد. فما حكم القضاء على الاشياء الا بها. و هذا هو عين سرالقدر «لمن كان له قلب او القى السمع و هو شهيد» فلله الحجة البالغة.»
از اين عبارت چنين برداشت مى‏شود كه قضاى الهى نيز تابع معلوم است ; زيرا كه حق به همان چيزى حكم مى‏كند كه به آن علم دارد و علم نيز تابع معلوم است. قدر نيز توقيت همان قضاست; يعنى تفصيل و تدريج‏يافتن قضا. بدين ترتيب قضاى الهى به اشيا چنانكه در عين ثابته‏شان هستند، تعلق مى‏گيرد و اين همان چيزى است كه از آن به «سرالقدر» تعبير مى‏گردد، زيرا قضا باطن قدر است و بر همين اساس است كه لله الحجة البالغة.
در فتوحات مكيه، قضا و قدر، ضمن ذكر مثالى از قاضى متعارف، چنين تعريف شده است:
«فالقضاء امر معقول لا وجود له الا بالمقضى به [كه همان قدر است]، و المقضى به يعينه حال المقضى عليه، و بهذه الجمله يثبت اسم القاضى... فالقضاء مجمل، و المقضى به تفصيل ذلك المجمل، و هو القدر لان القدر توقيت.» (17)
از مجموع دو عبارت اخير چنين بر مى‏آيد كه قدر همان توقيت للمعلوم است و معلوم هم همان عين ثابت است، و بدين لحاظ است كه قضا و علم و اراده همگى تابع قدر يعنى تابع معلوم، تلقى شده‏اند. و بر اين پايه وجه رضا به قضا و ايمان به قدر نيز معلوم مى‏گردد. اين مطلب در فص عزيرى چنين آمده است:
«و قال تعالى فى حق الخلق «و الله فضل بعضكم على بعض فى الرزق، و الرزق منه ما هو روحانى كالعلوم، و حسى كالاغذية، و ما ينزله الحق الا بقدر معلوم، و هو الاستحقاق الذى يطلبه الخلق، فان الله‏» اعطى كل شى‏ء خلقه «فينزل بقدر ما يشاء و ما يشاء الا ما علم فحكم به. و ما علم كما قلناه - الا بما عطاه المعلوم. فالتوقيت فى الاصل للمعلوم و القضاء و العلم و الارادة و المشية تبع للقدر.» (18)
و اما وجه تكليف به رضايت‏به قضا و ايمان به قدر است كه قضاى الهى كه همان حكم الله فى الاشياء است، مرتبه اجمال و منسوب به حق است و چنانكه دانستيم تابع قدر و تابع معلوم است; در حالى كه قدر منسوب به عبد و عين ثابت او و مرحله تفصيل و متبوع مى‏باشد. به همين جهت رضايت‏به خير و شر و ايمان و كفر كه در قدر تحقق مى‏يابد، مكلف به و مطلوب نيست‏بلكه صرفا بايد به آنها ايمان داشت‏بدين معنا كه ايمان داشته باشيم كه خير خير و شر شر است:
ثم لتعلم ان الله تعالى قد امرنا بالرضاء قبل القضاء مطلقا، فعلمنا انه يريد الاجمال فانه اذا فصله حال المقضى عليه بالمقضى به، انقسم الى ما يجوز الرضا به و الى ما لا يجوز، فلما اطلق الرضا به علمنا انه اراد الاجمال، و القدر توقيت الحكم، فكل شى‏ء بقضاء و قدر، اى بحكم موقت; فمن حيث التوقيت المطلق يجب الايمان بالقدر خيره و شره، حلوه و مره، و من حيث التعيين يجب الايمان به، لا الرضا ببعضه. و انما قلنا يجب الايمان به انه شر، كما يجب الايمان بالخير انه خير. فنقول انه يجب الايمان بالشر انه شر و انه ليس الى الله من كونه شرا لا من كونه عين وجود (ان كان الشر امرا وجوديا) فمن حيث وجوده اى وجود عينه هو الى الله و كونه شرا ليس الى الله قال‏صلى الله عليه وآله فى دعائه ربه، و الشر ليس اليك. فالمؤمن ينفى عن الحق ما نفاه عنه... قد تقرر قبل هذا ان القابل له الاثر فى التعيين، ما هو للمعطى. فهو تعالى معطى الخير، و القابل يفصله الى ما يحكم به عليه من خير و شر... و لهذا قال و الخير كله بيديك، و ما حكم به الشر فمن القابل و هو قوله‏صلى الله عليه وآله و الشر ليس اليك.
فان قلت: فهذا المخلوق على قبول الشر هو ممكن فلاى شى‏ء لم يخلقه على قبول الخير فالكل منه
قلنا: قد قدمنا و بينا ان العلم تابع للمعلوم و ما وجد الممكن الا على الحال الذى كان عليه فى حال عدمه من ثبوت و تغيير كان ما كان، و الحق ما علم الا ما هو المعلوم عليه فى حال عدمه الذى اذا ظهر فى الوجود كان بتلك الحال... . (19)
حاصل آنكه قدر بحسب تعريفى كه ابن عربى در آغاز فص عزيرى مى‏آورد، توقيت آن چيزى است كه اشيا در عين ثابته خود بر آن هستند(توقيت ما هى عليه الاشياء فى عينها من غير مزيد) و قضاءحكم الله فى الاشياء است كه چنين و چنان باشند به همان نحوى كه مقدر شده است. و چون قدر چيزى جز توقيت معلوم يا معلوم توقيت‏شده نيست; لذا قدر سابق بر قضا و قضا تابع قدر مى‏گردد و دانستيم كه حق تعالى حكمش درباره اشيا به حسب علم به اشياست و علمش نيز تابع مقتضيات ذ اتى اشياست كه از آن تعبير به اعيان ثابته مى‏گردد. پس قضا و علم و مشيت و اراده همگى تابع معلوم بوده و از اين رو روشن مى‏شود كه طاعت و معصيت عبد و حوزه اختيار و خطاب و تكليف قدر است; زيرا تمام اينها به مقتضاى عين ثابت عبد است. و چون ما موظف به رضاى به قدر نيستيم، گرچه بايد به آن ايمان آوريم، پس در واقع مكلف به رضا در مورد عصيان و كفر عباد نمى‏باشيم اگر چه به حكم حق درباره اشياء مى‏بايست رضايت داشته باشيم. و اين رضاى به قضا به معناى رضا به مقضى به (كفر و عصيان كه همان قدر است) نيست.
بدين سان روشن مى‏شود كه آنچه از آن به «سر القدر» تعبير مى‏شود، همان قضاى الهى و قانون حتمى و مستحكمى است كه بر تمام هستى سيطره و حكومت دارد و كسانى كه واقف به آن باشند، در مورد آن طلب و الحاح نمى‏كنند. (20)
بر اين اساس، ابن عربى قائل است كه شكوى، قادح رضا به قضاى الهى نيست‏بلكه مخل به رضاى به مقضى(قدر) است و اين هم مورد تكليف نيست و اساسا آنچه ضرر و زيان است، مقضى است نه قضا. (21)

از مجموعه آنچه كه تاكنون مورد بحث قرار گرفت، روشن مى‏گردد كه در فعل و ايجاد، ابن عربى توحيد را به يك معنا نمى‏پذيرد، زيرا احكام و تعينات وجود به اعيان ثابته باز مى‏گردد; در حالى كه تنها وجود آنها به حق تعالى باز مى‏گردد. ابن عربى درباره نفى توحيد افعالى چنين مى‏گويد:
«فمن سال فحاله اوجب عليه السؤال، و السؤال طلب وقوع الاجابة. فانه قال اجيب دعوة الداع اذا دعان «و الاجابة اثر فى المجيب اقتضاء السؤال. فمن سال (خلق) اثر و من اجاب (حق) تاثر فالحق آمر اقتضى له ذلك حال المامور، و الخلق داع اقتضاه حال المدعو حق... فحال المامور جعل للامر ان يكون منه الامر، و حال المدعو جعل للداعى ان يكون منه الدعاء و كل واحد فحاله اقتضى ان يكون آمرا و داعيا، فالدعاء و الامر نتيجة بين مقدمتين هما حال الداعى و المدعو و الامر و المامور، فزالت الوحدة بان الاشتراك.» حتى در اينجا ابن عربى توحيد در فعل را حقيقتا منسوب به عين ممكن مى‏داند: فالتوحيد الحق انما هو لمن اعطى العلم للعالم و الحكم للحاكم و القضاء للقاضى. و ليس الاعين الممكن و هو الخلق فى حال عدمه و وجوده... فلا يجيب المرجح الا عن سؤال و لا سؤال الا عن حال و لا حال الا عن ترجيح و لا ترجيح الا من مرجح و لا مرجح الا من قابل للترجيح و هو الممكن، و الممكن اصل ظهور هذه الاحكام كلها، فهو المعطى جميع الاسماء و الاحكام و قبول المحكوم عليه بذلك و المسمى، فما ظهر امر الا نتيجة عن مقدمتين، فللحق التوحيد فى وجود العين، و له الايجاد بالاشتراك منه و من القابل، فله من عينه وجوب الوجود لنفسه فهو واحد و له الايجاد من حيث نفسه و قبول الممكن فليس بواحد فى الايجاد.» (22) همچنين ضمن بيان ديدگاه خويش درباره مساله جبر و اختيار، ديدگاههاى ديگران را نيز متذكر شده مى‏افزايد كه همگى اصل اشتراك حق و خلق را در افعال عبد بنحوى پذيرفته‏اند. (23) اين اشتراك مى‏تواند بعنوان نگرش ابن‏عربى در مساله امر بين الامرين تلقى گردد:
... كما نلحق نحن من الافعال ما قبح منا مما لا يوافق الاغراض و لا يلائم الطبع الينا مع علمنا ان الكل من عندالله، ولكن لما تعلق به لسان الذم قدينا ما ينسب الى الحق من ذلك بنفوسنا ادبا مع الله، و ما كان من خير و حسن رفعنا نفوسنا من الطريق و اضفنا ذلك الى الله حتى يكون هو المحمود ادبا مع الله و حقيقة. فانه لله بلا شك مع ما فيه من رائحة الاشتراك بالخبر الالهى فى قوله و الله خلقكم و ما تعملون و قوله ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سئية فمن نفسك، و قال قل كل من عندالله فاضاف العمل وقتا الينا و وقتا اليه، فلهذا قلنا فيه رائحة اشتراك. قال تعالى: لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت فاضاف الكل الينا، و قال: فالهمها فجورها و تقويها، فله الالهام فينا و لنا العمل بما الهم، و قال: كلانمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك، فقد يكون عطاؤه الالهام و قد يكون خلق العمل. فهذه مسالة لا يتخلص فيها توحيد اصلا لا من جهة الكشف و لا من جهة الخبر. فالامر الصحيح فى ذلك انه مربوط بين حق و خلق غير مخلص لاحد الجانبين، فانه اعلى ما يكون من النسب الالهية ان يكون الحق تعالى هو عين الوجود الذى استفادته الممكنات فما ثم الا وجود عين الحق لا غيره، و التغييرات الظاهرة فى هذه العى احكام اعيان الممكنات. فلو لا العين ما ظهر الحكم و لو لا الممكن ما ظهر التغيير فلا بد فى الافعال من حق و خلق. و فى مذهب بعض العامة ان العبد محل ظهور افعال الله و موضع جريانها فلا يشهدها الحس الا من الاكوان و لا تشهدها بصيرتهم الا من الله من وراء حجاب هذا الذى ظهرت على يديه المريد لها المختار فيها، فهو لها مكتسب باختياره و هذا مذهب الاشاعرة. و مذهب بعض العامة ايضا ان الفعل للعبد حقيقة و مع هذا فربط الفعل عندهم بين الحق و الخلق لا يزول. فان هولاء ايضا يقولون ان القدرة الحادثة فى العبد التى يكون بها هذا الفعل من الفاعل ان الله خلق له القدرة عليها فما يخلص الفعل للعبد الا بما خلق الله فيه من القدرة عليه فما زال الاشتراك و هذا مذهب اهل الاعتزال. فهؤلاء ثلاثة اصناف اصحابنا و الاشاعرة و المعتزلة، مازال منهم وقوع الاشتراك. و هكذا ايضا حكم مثبتى العلل (24) لا يتخلص لهم اثبات المعلول لعلته التى هى معلولة لعلة اخرى فوقها الى ان ينتهوا الى الحق فى ذلك، الواجب الوجود لذاته الذى هو عند هم علة العلل. فلو لا علة العلل ما كان معلول عن علة، اذ كل علة دون علة العلل معلولة. فالاشتراك ما ارتفع على مذهب هؤلاء و اما ماعدا هؤلاء الاصناف من الطبيعيين و الدهريين فغاية ما يؤول اليه امرهم ان الذى يقول فيه انه الا له تقول الدهرية فيه انه الدهر و الطبيعيون انه الطبيعة. و هم لا يخلصون الفعل الظاهر منا دون ان يضيفوا ذلك الى الطبيعة من اصاب الدهر فما زال وجود الاشتراك فى كل نحلة و ملة. (25)
بدين ترتيب ديدگاه محى الدين‏بن عربى در مساله جبر و اختيار بخوبى واضح مى‏گردد.
او اختيار عبد را بعنوان يكى از ويژگيها و احكام عين ثابت عبد حفظ كرده و در عين حال وجود عبد و فعل او هر دو را منسوب به حق مى‏داند. اما نكته‏اى كه بايد روشن گردد، چگونگى رابطه اعيان ثابته با اسماء و صفات الهى است.

آنچه در تعليمات عرفان نظرى متداول است، اين است كه حق تعالى داراى دو فيض است: فيض اول كه فيض اقدس است و همان تجلى ذات به ذات است كه از آن تعبير به حضرت علمى نيز مى‏شود. در اين فيض، حق به موجب علم به ذات خود علم به جميع اعيان پيدا مى‏كند، و اعيان چيزى جز لوازم اسماء و صفات الهى، و اسماء و صفات الهى چيزى جز لوازم ذات حق تعالى نيستند. بنابراين همانگونه كه جامى در نقد النصوص به اين مطلب تصريح مى‏كند، اعيان و استعدادات اصليه اشياء در همان علم حق و با همان تجلى اول ثبوت مى‏يابند:
«فالاعيان الثابتة هى الصور الاسمائية المتعينة فى الحضرة العلمية و تلك الصور فائضة من الذات الالهيه بالفيض الاقدس و التجى الاول بواسطة الحب الذاتى و طلب مفاتيح الغيب - التى لا يعلمها الا هو - ظهورها و كمالها، فان الفيض الالهى ينقسم الى الفيض الاقدس و الفيض المقدس و بالاول تحصل تلك الاعيان و استعدادتها الاصلية فى العلم، و بالثانى تحصل تلك‏الاعيان فى الخارج مع لوازمها و توابعها. (26)
عبارت ديگرى از نقد النصوص اين نكته را روشنتر بيان مى‏كند. (27)
حضرت ذوالجلال و الاكرام جواد على الاطلاق و فياض على الدوام است. نخست‏به حسب فيض اقدس به صور استعدادات و قابليات تجلى فرمود، و خود را در مرتبه علم، به رنگ همه اعيان بنمود. پس از آن به فيض مقدس اعيان را على قدر استعداداتهم خلعت وجود بخشيد و لباس هستى پوشانيد; «فالقابل لا يكون الا من فيضه الاقدس و المقبول الا من فيضه المقدس.»
آن يكى جودش گدا آرد پديد
و ان دگر بخشد گدايان را مزيد
بر اين اساس، بايد بررسى كرد كه چون در نگرش عرفانى ابن عربى، اختيار و افعال عبد نيز بمانند ساير خصايص او به عين ثابت او منسوب مى‏گردد، با توجه به آن كه عين ثابت او و استعدادات ذاتيه آن همگى از تجلى اول كه تجلى حبى ذاتى حق (فيض اقدس) مى‏باشد، نشات مى‏گيرد، چگونه از براى عبد اختيارى باقى خواهد ماند؟ زيرا از يك سو اعيان ثابته مجعول تلقى نمى‏گردند و از سوى ديگر لوازم اسماء و صفات الهى به حساب مى‏آيند. حال اگر به اين نكته كه علم حق به خود، عين علمش به عالم (اشياء) است، توجه نماييم، اين اشكال بسى واضحتر مى‏شود. به عبارت ديگر با كنار هم گذاردن اين مقدمات كه:
الف) علم تابع معلوم است.
ب) علم حق به خود عين علمش به اشياء است.
ج) علم و عالم و معلوم يكى است.
نتيجه اين خواهد شد كه: علم حق تابع ذات اوست(اى ذاته المعلومة له) پس مقتضيات و استعدادات اعيان ثابته نيز بالمال به ذات حق برمى‏گردد. اما اينكه علم حق به خود، عين علمش به عالم است، چنانچه محل شبهه قرار گيرد (28) ، مى‏توان از عبارت ذيل نظر او را در اين باره بدست آورد:
مسالة: سالنى وارد الوقت عن اطلاق الاختراع على الحق تعالى، فقلت له:
علم الحق بنفسه عين علمه بالعالم او لم يزل العالم مشهودا له تعالى و ان اتصف بالعدم و لم يكن العالم مشهودا لنفسه اذ لم يكن موجودا، و هذا بحر هلك فيه الناظرون الذين عدموا الكشف، و بنسبة لم تزل موجوده، فعلمه لم يزل موجودا و علمه بنفسه علمه بالعالم، فعلمه بالعالم لم يزل موجودا، فعلم العالم فى حال عدمه، و اوجده على صورته فى علمه، و سياتى بيان هذا فى آخر الكتاب (29) و هو سر القدرالذى خفى على الكثر المحققين. (30) و يا در همان جلد از فتوحات آمده است: و مما يدلك على ان علمه سبحانه بالاشياء ليس زائدا على ذاته، بل ذاته هى المتعلقة من كونهما علما بالمعلومات على ما هى المعلومات عليه، خلافا لبعض النظار فان ذلك يؤدى الى نقص الذات عن درجة الكمال و يؤدى الى ان تكون الذات قد حكم عليها امر زائد اوجب لها ذلك الزائد حكما يقتضيه، و يبطل كون الذات تفعل ما تشاء و تختار لا اله الا هو العزيز الحكيم. (31)
حاصل آنكه در بينش عرفانى اختيار در قلمرو قدر، و به عنوان يكى از ويژگيهاى عين ثابت عبد و از استعدادات آن تلقى مى‏گردد، اما از آنجا كه خود اعيان ثابته لوازم اسماء و صفات حق مى‏باشند، در نهايت همه چيز به حق منسوب است، و وجه قل كل من عندالله نيز همين مى‏باشد. و اين يك نحوه جبر است، اما نه به معناى اشعرى آن. لذا مرحوم جلال الدين همايى در رساله‏اى كه در جبر و اختيار از ديدگاه مولوى نوشته است، مى‏گويد: «اما از نظر تحقيق و كشف و شهود عرفانى كه همه موجودات امكانى را ظل وجود و پرتو ذات حق و مظهر اسماء و صفات الهى ببينند، و حقيقت
«كل شى‏ء هالك الا وجهه‏»
را به عيان مشاهده كنند، و همچنين، با منطق كسانى كه قضيه وحدت وجود و توحيد حقيقى صفات و افعال واجب را پذيرفته و آن را به درجه «عين اليقين‏» و «حق اليقين‏» دريافته باشند، ديگر از هستى مستعار و نمودار اختيار بشر اثرى نيست; بلكه هرچه هست اثر حق و فعل حق است... شايد بر اساس همين نظر بعضى عرفا مى‏گويند كه جبر و اختيار بسته به احوال سالك است، يعنى در مرحله نخستين كه مبادى سير و سلوك باشد، «قدرى‏» است كه همه افعال را اختيارى صرف مى‏بيند و اثرى از فعل حق مشاهده نمى‏كند، چون از اين وادى گذشت، به مقام «امر بين الامرين‏» مى‏رسد... در آخر كار جبرى مى‏شود، يعنى چيزى جز جلوه حق و فعل حق نمى‏بيند.» (32)

- دو رساله در فلسفه اسلامى: جلال الدين همايى
- الفتوحات المكيه: ابن العربى
- فصوص الحكم: ابن العربى